Wystąpienie Marie-Hélene Doguet-Dziomba

Marie-Hélene Doguet-Dziomba

PODMIOT PSYCHOANALIZY PRZECIW HOMO PSYCHOLOGICUS

Na początku nauczania w artykule z 1958 roku zatytułowanym „Psychoanaliza prawdziwa i ta falszywa”, Lacan ustanawia rozróżnienie nie pomiędzy psychoanalizą i psychoterapią, ale pomiędzy psychoanalizą prawdziwą i psychoanalizą fałszywą. Ustanawia to rozróżnienie wychodząc od samego pola psychoanalitycznego oraz od odpowiedzialności psychoanalityka: nie tylko odwołuje się do psychoanalizy autentycznej, ale też do tego, że jeśli jest ona określona „prawdziwą” to dlatego, że „jest zgodna z prawdą, którą ukazuje jej doświadczenie”. Tak więc w 1958 roku Lacan twierdzi, co do tego doświadczenia, „że zarówno w porządku odkrycia psychoanalizy, jak i w tym, gdzie działa ona w celach leczniczych, stosunek człowieka do prawdy jest nadrzędny”. A contrario, psychoanaliza fałszywa jest taką z dwojakiego powodu: ponieważ oddala się od „pola, które uzasadnia jej sposób działania”, a także dlatego, że oddalanie to wymaga „zapomnienia bądź nieuznania”, które skazują ją na szkodliwe skutki.

Zapomnienie, nieuznanie, wyparcie się, ślepota – powyższe określenia piętnują pod piórem Lacana „nowy obskurantyzm”, którego współrzędne bardzo dokładnie podaje w 1953 roku w swoim Discours de Rome[1]: „kiedy to cały współczesny ruch psychoanalizy rzuca się w powrocie do wierzeń związanych z przyjętym z góry założeniem psychologii”. Lacan daje imię temu „z góry przyjętemu założeniu psychologii”, nazywając to w sposób uderzający: homo psychologicus. Jego teza brzmi następująco: psychologia nie pokrywa pola ludzkiej egzystencji, ponieważ jest nierozłączna z pewną z góry zakładaną „rzeczywistością”, którą charakteryzuje określony rodzaj stosunku człowieka do siebie samego we współczesnej epoce – to znaczy począwszy od XVII wieku. To co jest w grze w psychologicznej obiektywizacji, to rosnąca dominacja funkcji „ja” w doświadczeniu współczesnego człowieka.

Aby zrozumieć rodowód tego sławnego homo psychologicus, wybrałam świadectwo pewnego filozofa, który jest jednym z odniesień dla Lacana, a który w swoim wystąpieniu wygłoszonym w 1956 roku, opublikowanym następnie w pierwszym numerze „Cahiers pour l`analyse” z 1966, wprost postawił to pytanie: „Co to jest psychologia?” Artykuł ten, w swoim tekście z 1966 roku pt. La science et la vérité[2], Lacan określił jako sensacyjny i obdarzony „swiftowskim” poczuciem humoru. Georges Canguilhem w taki oto sposób stawia swoją kwestię: „psychologia, aby się zdefiniować, nie może z góry przesądzać tego, do osądzania czego jest powołana. Inaczej, niechybnie, proponując siebie samą jako ogólną teorię zachowania, przyjmuje za własną jakąś ideę człowieka. W takim razie należy pozwolić filozofii zażądać od psychologii odpowiedzi na pytanie, skąd ona posiada tę ideę i czy w gruncie rzeczy, nie bierze jej ona z jakiejś filozofii”[3]. Co do niego, to zamierza on poszukać jedności pola psychologii w jedności lub braku jedności pewnego jej projektu. Moglibyśmy powiedzieć, że tym projektem nie jest nic innego, jak tylko portret naszego homo psychologicus.

Przede wszystkim jest on arystotelesowskim człowiekiem, który myśli duszą, psyche będącą formą jego żyjącego ciała, którego zasadniczą funkcją jest poznanie tych form: dusza nie poznaje siebie bezpośrednio, jest podobna do oka, które widzi wszystko, a siebie może widzieć jedynie przez odbicie, jak w zwierciadle. Tymczasem od Galena, począwszy od II wieku, ta dusza ma siedzibę, którą nie jest już serce, ale mózg. Canguilhem pokazuje, w jaki sposób teoria zwierzęcych dusz Galena w XVIII wieku została zmieniona przez elektro-neurologię – od Galla, aż do Broca.

Schyłek arystotelesowskiej fizyki w XVII wieku zaznaczy narodzenie się naszego homo psychologicus jako podmiotu myślącego. Dokładniej rzecz biorąc, jest on podmiotem myślącym, który myli się co do rzeczywistości, podmiotem myślącym, który tworzy mylne rozpoznania co do tej rzeczywistości – w ten sposób rzeczywistość świata nie jest już tą postrzeganą, ale staje się matematyczną, obliczalną. Zamiarem fizyków-mechanicystów jest odnalezienie przyczyn tych błędów w budowie ciała ludzkiego. Rodowód wywodzi się tu od Kartezjusza do Fechnera, Helmholtza i Wundta.

Jednak nasz homo psychologicus nie jest tylko człowiekiem mylnych rozpoznań ze strony własnych zmysłów, posiada również wnętrze, świadomość siebie. Od XVIII wieku staje się „ja”. W tym miejscu psychologiczny projekt jest przez Canguilhema w sposób zabawny opisany jako historia fałszywych interpretacji ukutych na bazie „Medytacji” Kartezjusza. Rzeczywiście, kartezjańskie „wnętrze” to bezpośrednie poznanie, jakie myśl ma z siebie samej, jako czyste rozumienie. Kartezjańskie „myślę” ustanawia więc myśl w sobie, a podmiot kartezjańskiego cogito jest transcendentnym warunkiem, a priori, całej wiedzy – Lacan rozpoznaje w niej podmiot wiedzy, wobec którego działa psychoanaliza.

Podczas gdy „dla wiedzy, cogito oznacza zerwanie z wszelką pewnością uwarunkowaną w intuicji”[4], centralną pomyłką psychologii, według Lacana, będzie rozszerzenie w sposób podstępny przywileju cogito na fenomen świadomości oraz przekształcenie go w „zdolność syntezy”. Tak oto, na początku XIX wieku, kartezjańska asceza jest przebrana w kostium osobistego zwierzenia, obserwowania siebie, które jest zależne od introspekcji i osobistego dziennika – krótko mówiąc, w historię naturalną „ja”. Lacan oznaczy ten błąd terminem „psychologizacja podmiotu”[5]. Podobnie jak zauważa to Canguilhem, „samotność Kartezjusza była ascezą matematyka; samotność Maine de Birana (psycholog okresu romantyzmu) była bezczynnością podprefekta”[6]. Biranowska definicja homo psychologicus przybiera następującą postać: „żyjąca organizacja obsługiwana przez inteligencję”.

Ostatni portret homo psychologicus, który wywołuje oburzenie Canguilhema, to nic innego jak polityczny i ekonomiczny plan biologii zachowania ludzkiego, stworzony w ciągu XIX wieku. Między racjami tych przywilejów dla podwładnych, Canguilhem kładzie akcent na rozwój przemysłowy, który zapowiada ciężko pracujący charakter rodu ludzkiego, a nie dostojeństwo myśli spekulatywnej. Kładzie nacisk na koniec wiary w wartości przywileju społecznego i na rozpowszechnienie egalitaryzmu: w roszczeniu równości co do wojskowych zobowiązań i obywatelskich funkcji, dostrzega fundament uogólnionej praktyki ekspertyzy, swoistej dla nowoczesnych społeczeństw. Ta praktyka ekspertyzy polega na określaniu kompetencji, selekcjonowaniu, ukierunkowywaniu oraz tropieniu symulacji.

Zasadą tego planu nie jest nic innego, jak zdefiniowanie homo psychologicus jako narzędzia, środka pożytku, instrumentu, którego powołaniem jest bycie na swoim miejscu i w swoim zadaniu. Jak to zauważa Canguilhem, „współczesny psycholog jest zawodowym praktykiem, którego „wiedza” jest całkowicie inspirowana przez poszukiwanie „praw” adaptacji do środowiska socjotechnicznego – co zawsze nadaje jego operacjom „pomiaru” znaczenie oceny i wagę ekspertyzy. W ten sposób, że zachowanie psychologa zachowań ludzkich zawiera, niejako obligatoryjnie, przekonanie o wyższości, słuszną kapitalistyczną świadomość, mentalność menagera relacji człowieka z człowiekiem”[7]. To to, co Canguilhem streszcza słowem Stendhala „traktujcie go jak insekta. Badajcie, jakie są jego środki utrzymania, próbujcie odgadnąć jego sposoby uprawiania miłości”. Stąd też cyniczne pytanie, które stawia: kto selekcjonuje selekcjonujących? Kto kieruje kierującymi?

Konkluzja artykułu Canguilhema była zacytowana przez Lacana w tekście La science et la vérité. Chodzi o radę na temat orientacji, jaką filozof daje psychologowi – radę, która wymaga znajomości paryskiej topografii: „kiedy wychodzi się z Sorbony przez ulicę Saint-Jacques, można pójść w górę albo w dół ulicy; jeżeli idzie się w górę, przybliża się do Panteonu, który jest „konserwatorium” wielkich ludzi, ale jeżeli idzie się w dół ulicy, to kieruje się na pewno ku prefekturze policji”[8]. Innymi słowy, psychologia służy interesom panującej i otaczającej normy, jest „wehikułem ideałów”[9], które same są „chłopami pańszczyźnianymi” społeczeństwa. Lacan dodaje, że „ulega ona życzeniom rynkowej nauki” – i być może uzna w ten sposób rację swojego utrzymania.

Diagnoza Lacana, pod koniec lat 50, jest następująca: „psychoanalitycy zajmują się jedynie tym, aby wejść na powrót do rzędu psychologii”[10]. Dowód tego widzi, między innymi, w powrocie do „zabobonu”[11] „domniemanej funkcji syntezy ja”. Miraż panowania, nieuznanie i zaprzeczenie są funkcjami, które Lacan ponownie przypisuje samemu pojęciu „ja”, jego wyobrażeniowemu schwytaniu przez idealny obraz innego. Diagnoza Lacana, dotycząca psychoanalizy fałszywej, którą można uznać za interpretację, polega więc na uczynieniu równoważnym powrotu zabobonnego ubóstwiania „ja” oraz samej wyobrażeniowej natury funkcji „ja” w podmiocie. Ta interpretacja zachowuje całą swą aktualność w stosunku do mnożących się psychoterapii, praktyk słuchania i innych terapii „ja” idealnego, u podłoża czego pozostaje psychologizacja podmiotu. Nie zapominajmy o pojęciach obciążających psychoanalizę fałszywą, jakie znajdujemy w jej aktualnym piśmiennictwie: ortopedia psychiczna idąca w kierunku sensu symptomu, kształtowanie się obrony i neurotyczne alibi, pedagogika korekcyjna, odwrócenie ku celom sugestii społecznej i psychologicznego poddania oraz mistyfikacja autorytarnej psychoterapii. Albo-wiem „ja” nie jest podmiotem nieświadomego, a podmiot nie jest podmiotem poznania. Przeciwnie, w doświadczeniu podmiot wynurza się w zaskoczeniu. W doświadczeniu analitycznym jest on zerwaniem, nieciągłością, poślizgiem. Jest formacją nieświadomego – lapsusem, zapomnieniem, dowcipem, symptomatyczną formacją – a psychoanalityk musi trzymać się na jego poziomie. To tu nabiera swojej wagi określenie „przeciw” występujące w tytule mojego referatu; w języku francuskim rezonuje ono z czasownikiem „przeciwstawiać się”: sprzeciw i przeciwstawianie się psychologizacji podmiotu, taka jest odpowiedzialność psychoanalityka, oczywiście w jego gabinecie, ale także we wszystkich miejscach, instytucjach, gdzie interweniuje.

Obecnie chciałabym przedstawić dwie lacanowskie tezy dotyczące podmiotu doświadczenia analitycznego – tezy, które J.-A. Miller wydobył i skomentował w kilku niedawno opublikowanych tekstach.

Pierwsza teza: „Podmiot nie jest jednostką, indywidualne to nie podmiotowe”[12]. To, co jest indywidualne to „ja”, to ciało. Podmiot jest efektem znaczących; zdeterminowany przez znaczące, których jest efektem, jest zakładany, według sławnej definicji, przez znaczący, który reprezentuje go dla innego znaczącego. Bez wątpienia efekt podmiotu ma miejsce w jednostce, w „ja”, w ciele, wprowadza w nim zamęt, porusza nim. Jednak pierwotnie jest artykułowany w Innym, pisanym przez duże I, miejscu znaczącego, miejscu operacji mowy. Wielki Inny jest także imieniem zbiorowości, imieniem społecznego. Skoro podmiot nie jest jednostką, nie istnieje również opozycja pomiędzy podmiotem a zbiorowością.Lacan pisze, że na zawsze otwartym przez odkrycie Freuda jest problem stosunków łączących podmiot ze znaczącym, innymi słowy problem identyfikacji, problem stosunku podmiotu do Ideału. J.-A. Miller niedawno właśnie to zaakcentował – struktura zbiorowości jest ustanowiona na poziomie stosunku podmiotu do Ideału[13]. I rzeczywiście, Freud udowodnił, w swoim tekście poświęconym Messenpsychologie[*], że zjawiska zbiorowości są takie same jak te, które pojawiają się i rozwijają w kuracji. Zbiorowość jest utworzona z mnogości indywiduów, z „ja”, które przyjmują ten sam przedmiot jako ideał „ja”.

Od początku swego nauczania, kiedy to Lacan stawia kwestię działania mówienia jako tego, co ustanawia podmiot, promował określenie „trans-subiektywności”[14] sensu i znaczonego. Podmiot mówienia nie jest niczym innym, jak tylko wypartym znaczonym, uwięzionym sensem, który należy wyzwolić. Lecz jeśli znaczący ma miejsce, miejsce Innego, to znaczony nie jest nigdzie; podmiot jest zarówno w tym, który mówi, jak i w tym, który słucha. Taka oto jest konsekwencja komunikacji trans-subiektywnej, zdefiniowanej przez Lacana: nie tylko aby móc wysłać swój komunikat, podmiot musi najpierw go otrzymać od Innego, ale na dodatek może go wysłać jedynie pod postacią odwróconą.

Druga teza: jesteśmy zawsze odpowiedzialni za naszą pozycję podmiotu. Ta teza zaczerpnięta z artykułu La science et la vérité[15], była niedawno objaśniana przez J.-A. Millera w jego trzecim liście do oświeconej opinii[**]. Nie potrafię oprzeć się, by państwu nie przeczytać tego, co napisał: „wyobrażamy sobie, że psychoanalityczna doktryna ulży ludzkości, że nieświadomy determinizm ocali każdego, że Freud jest nowym Odkupicielem, który daruje wam grzechy. Nieświadomy = niemożliwa kara. Oto w jaki sposób tłumaczy się freudyzm publiczności – na bakier. Ten fakt nie oskarża Freuda ani wspólnoty dziennikarzy, ale freudystów niezdolnych do zrównania się z myślą, że nieświadome chce powiedzieć coś całkiem przeciwnego: to, że jestem odpowiedzialny dalej, tam gdzie nie sięga królestwo mojej świadomości (…). Fakt nieświadomego zabrania wam chełpić się waszą dobrą wiarą, waszą dobrą intencją, waszą poczciwą duszą. „Nie chciałem tego” nie ma wartości rozgrzeszenia. Tak, to co zrobiłeś lub to, co wynika z tego, co zrobiłeś, chciałeś tego, nie wiesz o tym. To z konsekwencji się tego dowiesz. Człowiek jest skazany na dowiedzenie się tego, czego chciał, jedynie po fakcie (…). Nieświadome chce powiedzieć: twoje milutkie zamiary, twoje idee, które są twoimi ladacznicami, wszystko to jest złudzeniem optycznym, „fasadą”, mówi Freud. To, co stanowi ciężar, to konsekwencje i to wobec nich jesteś odpowiedzialny. Odkoduj twoje nieświadome – imperatyw etyczny – gdyż to, czego nie chciałeś, będzie zachowane przeciwko tobie. To jest twarde prawo Freuda, straszna lex freudiana”[16].

Konkludując. Mówiłam przed chwilą o problemie identyfikacji. Każdy z nas utrzymuje związek z Ideałem, z mistrzowskim znaczącym Ideału. Związek ten jest libidynalnym stosunkiem, implikuje jouissance, implikuje popędową satysfakcję. Freud pokazał w „Kultura jako źródło cierpień”[*], że wyrzeczenie się popędowej satysfakcji dla Ideału tylko okrutnie powiększa wymagania świadomości moralnej. Wyrzeczenie się i cnota są jedynie odwrotną stroną imperatywu jouissance, który druzgocze współczesny podmiot coraz bardziej. Człowiek żyje w błędzie, jest chory na odpowiedzialność, jest winny, wystawiony na wstyd życia. Odpowiedzialność podmiotu jest więc klinicznym faktem, a nie ideałem psychoanalityka. Etyczny imperatyw psychoanalizy naciska podmiot, aby wziął na siebie to, czego on jest efektem. Jedynie on pozostawia szansę podmiotowi, odkodowując nieświadome,które go tworzy, może rozluźnić imadło swoich identyfikacji, zmodyfikować stosunek, jaki utrzymuje ze swoimi znaczącymi-mistrzami i znaleźć inny sposób radzenia sobie ze swoją jouissance, sposób bardziej zgodny z życiem. Rozumiecie Państwo, że to jest coś zupełnie innego niż wzmacnianie swojego „ja”. Na początku XXI wieku, okresu wielkich wyzwań, interpretacja Lacana pozwala nam radykalnie podtrzymać rozróżnienie pomiędzy psychoanalizą prawdziwą a psychoanalizą fałszywą, pomiędzy psychoanalizą a psychoterapią, poprzez „sprzeciw” skuteczności i całej normatywnej ortopedii.

Przypisy:
[1] Jacques Lacan, Autre écrits, Paris, Éditions du Seuil, 2001, str. 143.
[2] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Éditions du Seuil, 1966, str. 859.
[3] Georges Canguilhem, Qu`est-ce que la psychologie?, „Cahiers pour analyse”, 1, str. 79.
[4] Jacques Lacan, Position de l`inconscient, [w:] J. Lacan, Ecrits, Paris, Éditions du Seuil, 1966, str. 831.
[5] Jacques Lacan, La science et la vérité, [w:] J. Lacan, Ecrits, Paris, Éditions du Seuil, 1966, str. 860.
[6] Ibid., str. 85.
[7] Georges Canguilhem, Qu`est-ce que la psychologie?, op. cit., str. 90.
[8] Ibid., str. 91.
[9] Jacques Lacan, Position de l`inconscient, op. cit., str. 832.
[10] Ibid.
[11] Jacques Lacan, Discours de Rome, [w:] J. Lacan, Autres écrits, Paris, Éditions du Seuil, 2001, str. 143.
[12] Jacques-Alain Miller, Théorie de Turin sur le sujet de l`Ecole, wydanie z Kongresu A.M.P. w Buenos Aires, lipiec 2000, Paris, ECF kolekcja rue Huysmans, str. 61.
[13] Ibid., str. 61.
[*] Wyd. pol.: Sigmund Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ja, [w:] S. Freud, Pisma społeczne, Warszawa, Wydawnictwo KR, 1998 (przyp. red.).
[14] Jacques Lacan, Discours de Rome, op. cit., str. 158.
[15] Op. cit., str. 858.
[**] Jacques-Alaines Miller, Lettres a l’opinion éclairée, Paris, Éditions du Seuil, 2002 (przyp. red.)
[16] Jacques-Alain Miller, La tendresse des terroristes et autres lettres écrites par J.-A. Miller a l`opinion éclairée, str. 11-12.
[*] Por. Pierre Theves, Czy istnieje psychoterapia?, w tym numerze, przypis** (przyp. red.)

Przekład: Janusz Kotara, Barbara Kowalów, Patrycja Ostaszewska