Bogdan Wolf “Wiedza o dyskursie czyli po czterokroć ignorancja”

BOGDAN WOLF

WIEDZA O DYSKURSIE CZYLI PO CZTEROKROĆ IGNORANCJA

Chciałbym dzisiaj postawić pytanie odnośnie wiedzy. Ponieważ pytanie w tej czy innej formie stawiają filozofowie od wieków, chciałbym uściślić i sprecyzować jego szczególną wymowę w psychoanalizie, gdzie wiedza, o której mowa, dotyczy nieświadomego. Podkreślmy od razu, że chodzi o pytanie dotyczące wiedzy nieświadomej wychodzącej z podmiotu, gdyż dotyczy przyczyny cierpienia, genezy symptomu i seksualności w dyskursie. Jednocześnie zauważmy, iż kwestia dotycząca tego co podmiot chce poznać w nieświadomej wiedzy jest stawiana wraz z symptomem. Innymi słowy, to za pośrednictwem samego symptomu powstaje pytanie o jego przyczynę i genezę. Oto paradoks, z którym mocuje się podmiot, gdyż mówiąc do tego, którego kocha, wierzy w swą moc jako podmiot poznania.

Jak więc poznać wiedzę? Jak dowiedzieć się, co to znaczy być kobietą lub mężczyzną? Gdzie znajduje się wiedza o tym, skąd biorą się dzieci? Jak poznać swoją jouissance? Dlaczego cierpię? Czym jest związek między płciami? Lub po prostu: dlaczego ja, dlaczego przytrafia się to właśnie mnie!? Choć każde z tych pytań, w tej czy innej formie, wije się trajektorią dyskursu podmiotu w analizie, w pracy Freuda i Lacana pytania te potykają się o wspomniany paradoks. Bowiem szukając przyczyny podmiot nieuchronnie oddany jest czemuś, co w nim samym odmawia odpowiedzi, jakby to on, podmiot, był w swej strukturze tą przyczyną.

Dlatego pytanie odnośnie wiedzy sankcjonuje w samym sercu dyskursu specyfikę tego, co w podmiocie nalega, naciska, popycha zawsze w jednym kierunku, nie przestając się powtarzać gdziekolwiek zmierza w swej znaczącej trajektorii. Z racji tego powtórzenia Freud wydawał się wierzyć w popęd do wiedzy – popęd, który powstaje w myśl upodmiotowienia w natrafianiu na seksualność. Rzecz w tym, że sama logika dochodzenia do wiedzy, sama logika zgłębiania pola Innego, zakorzeniona jest w popędzie seksualnym i jego historii.

Analityk, ponieważ nie zna odpowiedzi na to, co w dyskursie podmiotu nalega, naciska, powtarza się, podtrzymuje relację podmiotu z tą odmową – czy jest zakazem czy niemożliwością – odmową wiedzy, która wydaje się rozciągać poza znaczącym, a której jednak tylko on jest w stanie dotknąć. W taką właśnie moc poznawczą wierzy podmiot, odmawiając kastracji, która miałaby mu podpowiedzieć o strukturze tego paradoksu, mimo że pod koniec analizy właśnie kastracja odbiera mu dokładnie tę satysfakcję mocy, której w jej poznaniu najbardziej pragnął.

Proces analityczny nieuchronnie prowadzi do zmiany stosunku do wiedzy. Zmiana ta jest postrzegana w wyniku zmiany stosunku do satysfakcji w poznawaniu wiedzy nieświadomej, a więc w wyniku zmiany stosunku do samej jouissance symptomu. Mówię o rysującym się przejściu od wiedzy jako braku do wiedzy jako utraty.

Jednak to, co Lacan powie o wiedzy w latach siedemdziesiątych, nie jest bez związku z tym, co we wczesnym jego nauczaniu jawi się już jako pewien paradoks, powiedziałbym paradoks poznania. Na przestrzeni jego nauczania rysują się więc trzy, przynajmniej trzy, podejścia do wiedzy.

Po pierwsze mówi o błędnym poznaniu, po drugie o przeniesieniu. O trzeciej koncepcji za chwilę.

Pierwsze podejście do wiedzy Lacan bada i dyskutuje w latach pięćdziesiątych, szczególnie w pierwszych trzech seminariach. Chodzi o wiedzę implikowaną przez pojęcie błędnego poznania, której ośrodkiem jest ego. Chodzi tutaj o konstrukt wyobrażeniowy, który opiera się na negacji. To znaczy wiedza w takim ujęciu jest implikowana w wyniku działania błędnego poznania, którego funkcjonowanie jest jednak uwarunkowane jakąś wiedzą symboliczną. Jeśli coś poznajemy błędnie to dlatego, że istnieje wiedza, względem której zachodzi błąd w poznaniu. W przeciwnym razie nie działała by funkcja samego błędnego poznania.

Wiedza leżąca pod przykrywką błędnego poznania (Seminarium I, II) ma status wiedzy wyobrażeniowej, gdyż dotyczy wyobrażeniowej restauracji „ego” zbudowanego na méconnaissance. Dla Lacana pragnienie wiedzy nie jest w rzeczywistości dążeniem do wiedzy, ale pokarmem dla błędnego poznania, z którego wyrasta ego.

Druga koncepcja – mówię w dużym skrócie – nabiera wyraźnych rysów w pracy Lacana w latach sześćdziesiątych. Czym jest wiedza? Wiedzieć znaczy wierzyć, że wie Inny. Wiedzieć znaczy zakładać w myśl tej miłości, że Inny wie. Lacan posuwa się nawet do stwierdzenia, że sama miłość, w psychoanalizie zwana przeniesieniem, wynika z takiego założenia. Przeniesienie jest więc tutaj pewnym efektem, przenoszeniem na innego, co przyszło od Innego i co sprawia, że Inny manifestuje się jako miejsce nieświadomego. W ramach tej logiki nieświadomy wie. Taka jest podstawa przeniesienia. Nieświadomy wie, ale jak? Jeśli pytam, czy znaczy to, że nie wiem, czy że dobrze ukrywam, co wiem? W jednym i drugim przypadku nieświadomy wie. Pytam, zakładając w pytaniu, że ma wiedzę ten, o którego pytam, że nieświadomy wie coś o przyczynie cierpienia. Czy jednak chodzi o poznanie nieświadomej wiedzy czy poznanie tego, który ma ją w tym założeniu? Spytajmy innego – skoro wie, to może powie.

„Co mogę wiedzieć?” – pyta Jacques-Alain Miller Jacquesa Lacana w 1973 r. w wywiadzie znanym pod nazwą Télévision. Lacan odpowiada: „Mój dyskurs nie dopuszcza kwestii, co można wiedzieć, gdyż wychodzi od założenia go jako dyskursu nieświadomego. […] Rzucam na ten temat kąsek odpowiedzi dyskursu analitycznego na to, co niedorzeczne w pytaniu: <co mogę wiedzieć?> Odpowiedź: nic, co nie miałoby w każdym razie struktury języka, z czego wynika, że tam gdzie dojdę w obrębie tej granicy jest kwestią logiczną. […]
Co można powiedzieć o wiedzy, która ex-zystuje [ex-siste] dla nas w nieświadomym, ale którą tylko dyskurs artykułuje, co można powiedzieć tak, że realne przychodzi do nas poprzez ten dyskurs? Tak przekłada się pana pytanie w moim kontekście, to znaczy wydaje się szalone”.

W tych trzech zdaniach Lacan ujmuje szaleństwo pytania odnośnie wiedzy w dyskursie, jakby poznanie przyczyny cierpienia w symptomie oparte było o przyczynę stawiania samego pytania. W paradoksie poznania, o którym wspomniałem, chodzi o realne które umyka temu, co zakłada podmiot. Czy oznacza to, że podmiot to kompletny ignorant, że zakładane jest istnienie podmiotu, który wie, uwikłanego w bezsilność poznania swej jouissance? Krótko mówiąc, czy w konfrontacji z nieświadomą wiedzą chodzi o ignorancję w poznaniu?

W filozofii klasycznej, np. u Arystotelesa, ignorancja rozumiana jest jako przeciwna lub przeciwstawna wiedzy. W tym sensie mówi się o odrzucaniu wiedzy, o jej braku, a nawet o formie nieuctwa. Podmiot mówi „nie chcę wiedzieć, nie chcę o tym mówić”. Freud ujął to jako mechanizm wyparcia i można powiedzieć, że taka forma odmowy, która jest odmową ciała, charakteryzuje dyskurs histeryka.

Lacan jednak wprowadza innowację, jeśli chodzi o pojęcie ignorancji, dokonując przełożenia owego „nie chcę wiedzieć” na, co jest istotne, „chcę nie wiedzieć”. Czym w takim razie jest taka odmowa wiedzy? No bo w końcu jeśli pytanie „co mogę wiedzieć?” ociera się o jakieś niespełnioną niedorzeczność, mogę przynajmniej zapytać: Dlaczego chcę nie wiedzieć? Dla Lacana ignorancja nie jest przeciwstawna wiedzy, ale tkwi raczej poza wiedzą pod warunkiem, że to „poza” ucieleśnia najbardziej intymnego bliźniego podmiotu, lub extymnego, jak nazwał go Lacan w Etyce psychoanalizy.

W ten sposób Lacan uczynił z ignorancji pasję, pasję ignorancji, która jest zakładana wraz z podmiotem nieświadomego za każdym razem, kiedy stawiamy pytanie o wiedzę, kiedy chcemy wiedzieć.

Słowo „ignorancja”, choć pochodzi z łacińskiego ignorantia, co znaczy „brak wiedzy”, albo po prostu „niewiedza”, słychać w nim echo starogreckiego gnosis, zawartego w słynnej delfijskiej wyroczni Gnosis seaoto, poznaj samego siebie. Nie o to jednak chodzi w psychoanalizie, ale raczej o miejsce niewiedzy, o wiedzę, co jest niemożliwe wiedzieć. Gdzie w takim razie tkwi niewiedza zwana ignorancją? Na pewno nie jest ilustracją cynizmu, agnostycyzmu, stoicyzmu lub innych „izmów”. Choć trzeba na marginesie przyznać, że postawa cynika Diogenesa zasadniczo różni się od tego, co dzisiaj nazywamy cynizmem.

Kiedy myśliciel średniowieczny Nicholas de Cusa wprowadził termin docta ignorantia, powiązał wiedzę z ignorancją. Tej ostatniej trzeba się uczyć. Ona powstaje w wyniku poznania wiedzy. Nic nie jest bardziej unikalnie moje własne, twierdzi de Cusa, niż to jak najbardziej uczeni stają największymi ignorantami. Czy de Cusa miał tu na myśli kwestię dotyczącą Kobiety, seksualność kobiecą, związek płciowy, co Freud i Lacan odkryli prawie pięćset lat później?

Niewiedza tkwi w strukturze, to znaczy w stosunku podmiotu do realnego. W psychoanalizie ignorancja nie jest odrzuceniem wiedzy, ale aktywną siłą, dynamiczną pasją, jak Lacan sformułował ją od samego początku. Umieszcza ją więc jako relację symbolicznego i realnego, czyli dokładnie tam, gdzie dużo później odnajdziemy jego pracę nad symptomem, lub raczej nad relacją symptomu do swej jouissance. Z tego punktu widzenia pasja ignorancji jawi się nam, skoro mowa o dyskursie, jako coś co charakteryzuje nie tylko dyskurs histeryka.
 
Gdzie jest więc ignorancja w dyskursie? Wszędzie tam, gdzie znajduje się wiedza, S2, do której ustosunkowuje się podmiot. Czyli wszędzie tam, gdzie to co przychodzi z sezamu nieświadomego, ze spiżarni nieświadomego, jak nazwał to Freud, dotyczy pola Innego. Co pozwala nam tylko na stwierdzenie, że sam dyskurs można traktować jako pochodną ignorancji, to znaczy jako cztery pochodne, cztery warianty wokół nie istnienia związku między płciami [non-rapport sexuel]?

Tym samym można mówić nie tylko o ignorancji histeryka, ale i ignorancji mistrza, uniwersyteckiej i analityka. W przypadku dyskursu histeryka mamy taką relację między ciałem a wiedzą, w której wiedza produkuje się… bezwiednie. Ma to miejsce w dyskursie nauki, który według Lacana ma strukturę dyskursu histeryka. Wiedza S2 produkuje się w miejscu podlegającym (pod kreską) znaczącemu dominującemu S1. Czy oznacza to, że on, ten ostatni, będący w miejscu Innego, wie?

 $      S₁         Dyskurs histeryka
—   —-
 a      S₂

To co w tym pytaniu dochodzi do głosu to fakt, że ma ono, to pytanie, swą cenę, którą znał nie tylko Oppenheimer. To znaczy ceną tego pytania jest podzielenie podmiotu, które – pozycja nie do zniesienia – wynika z racji tego, że odpowiedź na powyższe pytanie jest jednocześnie twierdząca i przecząca. W przypadku neurotyka chce on bowiem wiedzieć, co wie Inny, w ten sposób potwierdzając moc przeniesienia i wiedzę o jouissance, której brak. Krótko mówiąc neurotyk obarcza Innego odpowiedzialnością za przyczynę swego cierpienia. W przypadku pacjentki opisanej przez Freuda w jego o artykule z 1910 roku o zaburzeniu widzenia widzimy, jak w grę wchodzi symptom powstały w wyniku tyleż odmowy znaczącego – mechanizm wyparcia – co identyfikacji z nim.

W przypadku ignorancji histeryka, ciało nie znosi wiedzy. Tylko jak, skoro ciało jest naznaczone przez język? Jak ciało naznaczone przez język, przez znaczącego, odmawia wiedzy, czyli ciała Innego? Artykuł Freuda próbuje odpowiedzieć na to pytanie.

Czy w ignorancji, o której mówię, chodzi więc o szczęście podmiotu, którego barokowe rokokowania przyklaskują temu, że mówi, cieszy się i nic nie chce wiedzieć? To znaczy, czy chodzi tylko o podtrzymywanie przekonania, że Inny jest szczęśliwy? Czy chodzi też o to, że jedyna prawdziwa wiedza o Innym, o Innej płci, dotyczy satysfakcji zwanej ignorancją? Na tej różnicy Lacan skonstruował dyskurs, czyli więź społeczną.

Tak właśnie znajdujemy pozycję podmiotu w dyskursie mistrza. Jest to pozycja wynikająca z relacji znaczącego mistrzowskiego do tego znaczącego, który go reprezentuje, o ile w to wierzy podmiot.

Mowa o S₁, który po francusku brzmi jak „rój” [essaim], co jest ciekawe, bo oznacza, że nie jest jedyny, mimo że jeden. Jest ich wiele, ale każdy w jakiś sposób całkiem sam [tout seul]. S₁ pokazuje się jako jeden, to znaczy jako pierwsza identyfikacja podmiotu, gdyż nie ma podmiotu bez identyfikacji, kiedy mowa o dyskursie nieświadomego. W dyskursie nieświadomego mamy więc Es jeden, co jeśli chodzi o identyfikację podmiotu czyni go ignorantem w stosunku do tego, co tę identyfikację reprezentuje.

„Ignorantem” w tym sensie, że tego Es jeden, będącego znaczącym identyfikacji, należy tutaj traktować jako reprezentację jouissance. Mówię „należy”, ponieważ odstaje on, ten Es jeden, jako dominujący, jako narzucony przez Innego w odpowiedzi na krzyk dziecka. Wraz z Es jeden naznaczone zostanie w podmiocie pragnienie Innego i pierwsze doświadczenie satysfakcji.

Es jeden powstaje więc jako jedność podmiotu z daną wiedzą. Ale Lacan dodaje tu kopulację, mówiąc „jedność w kopulacji podmiotu z wiedzą. Oto wiedza, którą zakłada podmiot w pragnieniu Innego, i którą przedstawiam tutaj jako trzecią koncepcję wiedzy rozwiniętą przez Lacana w latach siedemdziesiątych. Chodzi o wiedzę jako reprezentację jouissance, albo po prostu wiedzę jako jouissance, o ile Es jeden naprawdę ma pozór takiej wiedzy.

Skoro mowa o dyskursie mistrza, przypomnijmy sobie jak Lacan przekształca wczesne intuicje Freuda, który rozróżnił reprezentację od jej reprezentanta. Reprezentacja znacząca – ów jeden wśród jednych, (S₁ (S₁ (S₁ (S₁ → S₂)))) – posiada swego ambasadora, swego attaché, który funkcjonuje jako przedstawiciel tej pierwszej. Ten przedstawiciel dopiero ściśle sprawuje według Lacana funkcję znaczącego w łańcuchu i na nim też powstanie wiedza w dyskursie jako S₂, czyli ten, który reprezentuje podmiot dla innego znaczącego.

W dyskursie nieświadomego znaczący S₂ reprezentuje S₁, którego Lacan nazwał mistrzowskim o tyle, o ile jest fundamentalnie wyparty, to znaczy, o ile dominuje w dyskursie jako prawo tego, co utracone.

Czy to oznacza, jak moje dociekanie wydaje się sugerować, że mamy w dyskursie dwie modalności wiedzy, choć tylko jednego attaché. Ci z państwa, którzy przychodzili na moje seminaria z Etyki psychoanalizy pamiętają być może, a w każdym razie taką mam nadzieję, kiedy mówiliśmy jak Lacan czerpie w tej materii swą orientację przede wszystkim z Projektu (1895) Freuda. Lacan pójdzie jednak dalej. Mówiąc o wiedzy mówi o jej splocie z jouissance. Z tego punktu widzenia pierwsza identyfikacja podmiotu, pierwszy Es jeden, lub Es jedno, zawiera strzępy satysfakcji, którą Freud nazywa doświadczeniem satysfakcji, Befriedigungserlebnis, a która naprawdę wygląda na pierwszą. Podmiot w tym sensie to przede wszystkim dążenie do jouissance, do tego, co naprawdę wygląda jak ona.

To dążenie do jouissance jest więc wskaźnikiem tyleż utraty co kierunkiem dla fantazmatycznego konstruktu. To bowiem co utracone, ta mityczna satysfakcja, o której w analizie podmiot mówi jako o pierwszej miłości lub pierwszym doświadczeniu z narkotykami, pierwszej masturbacji lub nawet pierwszym spojrzeniu.

To, co utracone wydobywa w strukturze dyskursu prawdziwy status znaczącego S₂, o którym – podkreślmy, bo to ważne – nie można powiedzieć, że reprezentuje nic, ale że w swym zaistnieniu akompaniuje mu utrata. Ponieważ S₂ ukazuje się jako pierwszy znaczący powtórzenia, jego zadanie, jeśli tak można powiedzieć, polega na uchwyceniu Es jeden. Dokładnie w tym sensie rozumiem to, co Lacan w Encore mówi o lalangue: „Język [langage] to tylko próba naukowego opisania lalangue”. Jeśli w dyskursie S₂ próbuje uchwycić Es jeden, to dlatego, że Es jeden pozostaje spleciony z jouissance mówienia zwanego lalangue, do którego nie wkroczyła jeszcze gramatyka, gdyż nie sposób w nim odróżnić fonem od słowa, od frazy, od zdania.

Dlatego w przypadku dyskursu analitycznego – uważanego na uniwersytecie za najwyższy dyskurs – wiedza S₂ znalazła się w miejscu prawdy, to znaczy w miejscu, gdzie potyka się jako coś, co nazwałbym ignorancją stosowaną. Dlaczego nie? W końcu analityk, jeśli doszedł do tego miejsca dzięki swojej analizie, jest na usługach przeniesienia i domagania podmiotu. Analityk przynajmniej wie, że to x, które zamieszkuje w sercu pragnienia, jest niepoznawalne, co nie przeszkadza mu, analitykowi, a wręcz przeciwnie, podsuwać to coś analizantowi, aby mógł dalej rozpracowywać przyczynę. Dyskurs analityka przypomina pozycję sokratejską. Co wie Sokrates? Właściwie nic swojego, co pozwala mu kwestionować miejsce wiedzy zakładającej lalangue. No więc wie przynajmniej to, że nie wie, to znaczy, że nie ma dostępu do nieświadomej wiedzy inaczej jak poprzez dyskursywne dochodzenie. Ignorancja stosowana przejawia się więc nie tyle jako niewiedza, ale jako wiedza o jej utracie: S2 // S1, a mianowicie jako przedmiot a, która analityk ucieleśnia jako przyczynę pragnienia. W odróżnieniu do docta ignorantia Nicholasa de Cusy, ignorancja uczona, ignorancja stosowana, to sposób, w jaki podmiot używa analityka w praktyce sporządzenia rachunku z utraty i konstruowania swej praktycznej wiedzy dawania sobie rady w życiu.

Pragnienie wiedzy, gdyby takie istniało – bo czemu nie zakładać, że istnieje – byłoby pragnieniem klucza do jouissance, a więc klucza do życia i śmierci. Lacan nie wierzył jednak w „naturalny” popęd do wiedzy. Nie wierzył nie dlatego, że wiedza zatrzymuje się w pół drogi na drodze do jouissance. I nie dlatego, że satysfakcja wynikająca z tego dochodzenia zdradza jego cel, ani z żadnego innego powodu, jaki podszeptują nam złote myśli agnostycyzmu, cynizmu, stoicyzmu lub innych „izmów”. Lacan zakwestionował „popęd do wiedzy” wyłącznie ze względów strukturalnych. Pytanie o pochodzenie, o pierwotną genezę rzeczy – rzeczy freudowskiej das Ding, czyli naszego bliźniego – jest nieuchronnie zaczepione [attache] o relację podmiotu i jego domagania w przeniesieniu, tak przenosząc w pragnieniu jouissance coś z jouissance pragnienia. Podział podmiotu jest jego dewizą.

Oto jeszcze jedna postać paradoksu poznania, o którym mówię. Kwestia tzw. popędu do wiedzy dotyczy relacji podmiotu z jouissance Innego, a z drugiej strony relacji podmiotu z jouissance Jednego. Inaczej kłamie prezydent Stanów Zjednoczonych, a inaczej premier Anglii. Ten pierwszy kłamie na poziomie wyjątku, to znaczy umieszcza swój dyskurs tam, gdzie jest tylko Jeden, satysfakcja Jednego. Czy o tym drugim można powiedzieć, że go reprezentuje?

Nieświadome, które jest w dyskursie wszędzie, to znaczy jako agent, prawda, produkt i Inny, nie wie. Nieświadome nie wie, gdyż nie zna imienia Kobiety jako Innej płci, ani nie zna zapisu związku między płciami. Nieświadome zna tylko znaczące, nie wiedząc dlaczego, kiedy i jak. Krótko mówiąc, nieświadome jest ignorantem. Czy jednak fakt, że Inny nie wie, czyni podmiot wiedzącym? Raczej chodzi o coś innego, mianowicie, że domaganie wiedzy wydobywa na światło ignorancji pytanie o to, czym był i jak upadł dla Innego. Dlatego wiedza, jak zauważa Lacan, pozostaje enigmą, enigmą upadku, z którego wynurza się przedmiot jako przyczyna pragnienia.

Bibliografia:
Aristotle, The Nichomean Ethics, trans. D. Ross, Oxford University Press, 1984,
K. Jaspers, Anselm and Nicholas de Cusa, trans. R. Manheim, A Harvest Book, London, 1966
S. Freud, Project for the Scientific Psychology, 1895, Standard Edition, Vol 1, trans. J. Stre
 chey, Vintage, 1957,
S. Freud, The Psychoanalytic View of Psychogenic Disturbance of Vision, 1910, Standard
 Edition, Vol 10, trans, J. Strechey, Vintage, 1957
J. Lacan, Seminar I: Freud’s Papers on Technique, 1953-1954, trans. J. Forrester, Cambridge
 University Press, 1988,
J. Lacan, Seminar VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960, trans. D. Porter, Routledge,
 London, 1992,
J. Lacan, Seminar XVII: The Other Side of Psychoanalysis, 1969-1970, trans. R. Grigg, WW
 Norton, 2007,
J. Lacan,Television, 1973, trans. D. Hollier, R. Krauss, A. Michelson, WW Norton, 1990,
J. Lacan, Seminar XX: Encore – On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge,
 1972-1973, WW Norton, 1998,
J. Leff, Medieval Thought: St Augustine to Ockham, The Merlin Press, London, 1959,
J.-A. Miller, Lacanian Biology in Lacanian Ink No 18, trans. B. P. Fulks, NYC, 2001.