XXIII Kongres NLS “Miłości pełne cierpienia” PARYŻ

Data i czas
Data: 17.05.2025 - 18.05.2025
Czas: 00:00

Patricia Bosquin-Caroz

Miłości pełne cierpienia

Tytuł „Miłości pełne cierpienia”* współbrzmi z miłościami nieszczęśliwymi*. Przywołuje on dramatyczny, wręcz tragiczny wymiar jednej lub wielu miłości. Sam termin, pełny cierpienia [douloureux], pozwala usłyszeć ton nadmiaru w doznawanym bólu [peine]. Tak oto niektóre afekty, jak smutek, są znakiem złego samopoczucia [mal-être], inne, jak lęk, konotują przekroczenie granicy niemożliwego do zniesienia. Freud umieścił w centrum problematyki psychicznego cierpienia napięcie między zasadą przyjemności a poza zasadą przyjemności. Lacan ze swej strony wydobył na światło dzienne dziwną satysfakcję, mieszankę przyjemności i bólu, którą określił mianem jouissance. Cała literatura, do której odwołuje się Roland Barthes w swoim eseju „Fragmenty dyskursu miłosnego”, opiera się na udrękach miłosnych; choroba miłosna [mal d’amour] przybiera różne formy: oczekiwanie, ascezę, uniesienie, współczucie, zależność, wygnanie, tułaczkę, zazdrość etc. Tytuł ostatnio wydanej pracy Sophie Calle o żałobie miłosnej, „Douleur exquise”, również rezonuje tą paradoksalną satysfakcją.

Wychodząc od różnych podejść do miłości w nauczaniu Lacana, nie bez wkładu Freuda, [teraz] na nas przypada kolej przebadania źródeł i mechanizmów [ressorts] bolesnych miłości.

Brak, rozczarowanie i smutek

W Seminarium „Przeniesienie” Lacan umieszcza funkcję braku w centrum problemu miłości. Wydobywa z niej definicję: miłość to dawanie tego, czego się nie ma[1]. Jednocześnie podkreśla, że to, czego brakuje jednemu nie jest tym, czego brak drugiemu: asymetria między kochającym a kochanym konstytuuje problem miłości. „Wystarczy – mówi – być zadurzonym, kochać, aby dać się złapać w tej luce, w tej niezgodzie”[2]. Lecz właśnie z niepołączenia pragnienia z jego obiektem musi wynurzyć się znaczenie miłości na końcu specyficznej operacji: metafora miłości. Rozpoznajemy tu założenia jego późniejszego twierdzenia: miłość zajmuje miejsce [supplé] nie-związku seksualnego. Metafora miłości zależy od kontyngencji. Kiedy ma miejsce, zachodzi cud, w przeciwnym przypadku spotykamy się z rozczarowaniem lub rozpaczą. W „Uczcie” Platona, scena, którą Alcybiades robi Sokratesowi, świadczy o jego urazie w obliczu odmowy daru znaku miłości. Sokrates nie kocha, twierdzi Lacan, już wyczulony na wartość i wpływ znaku miłości, o ile adresuje się do bytu.

Lacan podważa koncepcję miłości, która ma zbierać, spajać, asymilować, sklejać uzupełniające się byty. Wymiata tę iluzję miłości łączącej w jedno opartą na idealnym kształcie kuli. Również zauważa, że afektywne przyleganie do tych pełnych form znajduje swoje podstawy w wyobrażeniowej strukturze i „Verwerfung kastracji”[3].

Lacan odwołuje się również do Freuda, dla którego fundamentem miłości jest Lust-Ich, a [sama] miłość efektem narcyzmu[4]. Dlatego w Seminarium „Logika fantazmatu” wysuwa następującą formułę: „Jesteś tylko tym, czym ja jestem. Nie ma cię, więc nie ma mnie”[5]. Albo: „Jeśli cię nie ma, to umieram”[6]. Prawda, mówi Lacan, nadaje sens erosowi, i – z faktu bycia odrzuconą – powraca w realnym w postaci „potwora, którego po skutkach wystarczająco dobrze poznajemy w [naszym] życiu codziennym”. I dalej: „Jak twierdzę, w całym tym Verwerfung […] miłość manifestuje się w realnym poprzez najbardziej niewygodne i przygnębiające skutki. Ścieżek miłości nie można nigdzie wyznaczyć jako o tak sobie łatwych do prześledzenia[7]. Lacan zauważa, że miłość nie myśli. Innymi słowy, miłość nie uznaje [méconnaît] narcystycznych fantazji, na których się wspiera. To właśnie wtedy może przybrać barwę depresji lub smutku, o ile afekt ten wskazuje na odmowę lub odrzucenie nieświadomej wiedzy.

W „Telewizji” Lacan wyraźnie wiąże smutek z moralnym błędem [faute moral], który, jak mówi, „ostatecznie tkwi tylko w myśli, to znaczy w powinności trafnie powiedzianego [bien dire] lub w odnalezieniu się w nieświadomym, w strukturze”[8]. Odrywa afekt od rejestru emocjonalnego i artykułuje go z etyką trafnie powiedzianego, „polegającego na zakreślaniu, zaciskaniu, w wiedzy, tego, czego nie da się powiedzieć”[9]. Podczas gdy smutek, jak twierdzi Jacques-Alaina Miller, jest utraconą wiedzą.

W tym samym roku, w swojej „Notatce włoskiej”, Lacan wyrazi życzenie dotyczące psychoanalizy, „aby poszerzyć środki, dzięki którym ten niefortunny związek, doprowadzilibyśmy do tego, aby bez niego się obejść, żeby miłość uczynić bardziej godną niż ta obfitość paplaniny, którą stanowi do dziś”[10].

Miłości i dyskursy

Tymczasem, dopiero wraz z nadejściem Średniowiecza widzimy jak ukazuje się [naszym oczom] propagowanie wzajemnej nieszczęśliwej miłości pod postacią miłości dworskiej. Lacan przypisuje pojawienie się tej formy miłości kontyngencji spotkania: herezji Katarów i nowej poezji trubadurów. Miłość-pasja jest dla niego przede wszystkim faktem dyskursu, który nie zdarza się w jakiejkolwiek epoce. Kwalifikuje go jako „zły, niemożliwy sen zwany feudalizmem”, w którym „po stronie kobiety było coś, co nie mogło już w ogóle działać”[11]. Podczas swojego Seminarium „Encore” sytuuje ten wynalazek dyskursu jako jedyny sposób, w jaki mężczyzna, któremu Dama była całkowicie poddana, może „elegancko wydostać się z braku związku seksualnego”[12]. Mężczyźnie udaje się z tego wybrnąć poprzez idealizację Damy i waloryzację jej niedostępności, natomiast miłosny dyskurs żywi się brakiem, żałobą, utratą, śmiercią. W swoim Seminarium „Etyka psychoanalizy” Lacan zwraca uwagę na precyzję „sztucznej organizacji znaczącego”[13], tego dyskursu umocowującego w pewnym momencie ramy ascezy. Zawieszenie cielesnej przyjemności, skierowanie się na drogę okrężną i niedostępność przedmiotu nabierają wówczas znaczenia jako dyscyplina przyjemności lub nieprzyjemności. Dowodzi tego arbitralność wymagań w ramach próby narzuconej przez Damę jej słudze, niepozbawionej pewnego okrucieństwa. Lacan zwraca też uwagę, że najbardziej ascetyczne praktyki miłosne zostały zapożyczone z Ars Amandi Owidiusza, który porównywał miłość do rodzaju służby wojskowej. Podobnie podkreśla decydujące oddziaływanie znaczącego i przejścia do litery tej sztuki miłości w kulturze. Romantyczna miłość będzie formą odrodzenia tego.

Jak widzimy, miłość nie jest bez związku z Ideałem niesionym przez tradycję porządkującą związki między płciami. Ale ten starożytny porządek, „wiek Ojca”, zbudowany na logice wertykalnej, został zastąpiony logiką horyzontalną, logiką sieci zbieżną z nie-całym [pas-tout], jak uwypuklił to Jacques-Alain Miller[14]. Czy z tej perspektywy obecne rekonfiguracje komórki małżeńskiej w najprzeróżniejsze układy, takie jak „poliamoria” [polyamour] lub „trójpara” [trouple], podstawiając się za standardowy duet, zmieniłyby naturę spraw miłosnych? W każdym razie, miłosne cierpienia są dziś interpretowane inaczej niż w przeszłości. Pod dyskurs miłości – pojmowany poczynając od braku, utraconego obiektu lub niedostępnego Ideału – został podstawiony inny dyskurs, który sprowadza porażkę do wyobrażeniowej osi dominujący-dominowany. Na ostatnim Kongresie AMP Jacques-Alain Miller zwrócił uwagę na brzemienność tego [zjawiska] w związkach miłosnych.

Chociaż pole to wygląda na bardziej otwarte i sprzyjające inwencji, znaczące należące do leksykonu walki płci już wtargnęły na scenę, jak przepowiedział to Lacan: kontrola, manipulacja, dominacja, zmuszanie, nadużycie, ghosting… W kontrapunkcie propaguje się rzekomo konsensualną formę miłosną opartą na wzajemnym uznaniu i określaną zasadniczo przez homeostatyczny reżim zasady przyjemności. Ruchy feministyczne upolityczniły sferę prywatną. W imię równości podmiotów prawa przyczyniły się one do interwencji dyskursu prawnego między płciami, i to często na lepsze. Ale dziś, wraz z połączeniem się neofeminizmu i ideologii ofiary jesteśmy świadkami upolitycznieniu intymnego. To upolitycznienie ofiary, opowiadając się za nowymi normami dyskursu, bezlitośnie atakuje patriarchat, i tak chylący się już ku upadkowi. Tak podżega się wojnę płci, i to najczęściej na gorsze. A zatem, czyż w tym przypisywaniu cierpienia miłosnego dominacji jednej płci nad drugą – w tym przypadku dominacji mężczyzny nad kobietą – nie dostrzegamy nowej formy odrzucenia miłości i związanego z nim ryzyka? Niedawny światowy sukces filmu Barbie z pewnością zdaje się to potwierdzać. W tym kontekście, opierając się o dyskurs nauki, jedynie dyskurs analityczny nadal tworzyłby miejsce dla realnego [rejestru] erosa.

Sprawa struktury

Miłość nie tylko odnosi się do efektów dyskursu, zmieniających się zależnie od epoki, ale jest też sprawą struktury. Dzięki histerykom, Freud od razu zainteresował się zjawiskiem miłosnym. Wielokrotnie badał jak to działa. W swoim tekście „Psychologia zbiorowości i analiza ‘ja’”[15] cały rozdział poświęcił stanowi miłości i hipnozy. Posłużył się przykładem romantycznej miłości młodzieńca, aby dać przykład zubożenia „ja” [moi] w obliczu drogocennego, wspaniałego obiektu [znajdującego się] w miejscu „Ideału-ja”. W stanie miłosnym, obiekt ten ostatecznie przywłaszczałby sobie całość miłości własnej, wywłaszczając „ja” z jakiejkolwiek zdolności krytyki. Freud określa to zjawisko mianem „samopoświęcenia” i porównuje je do stanu kogoś zahipnotyzowanego. Używa silnych słów: wchłonięcie „ja” przez obiekt, porzucenie „ja”, podporządkowanie, fascynacja. Nic więc dziwnego, że w przypadku żałoby, zerwania lub zdrady, podmiot czuje jakby mu amputowano części samego siebie – [swoiste] okaleczenie, które nie obywa się bez udziału bólu.

W swoim ostatnim nauczaniu Lacan usytuuje sam dramat miłosny w odniesieniu do miłosnego spotkania jako takiego. To spotkanie nie będzie już dotyczyło dwóch podmiotów jako braku w bycie, ale dwóch mówiących ciał „dotkniętych [affecté(s)] jako podmioty nieświadomej wiedzy”[16]. W swoim Seminarium „Encore” stwierdza: „Nie ma bowiem nic innego, jak tylko spotkanie – napotkanie u partnera symptomów, afektów, wszystkiego, co u każdego znamionuje ślad jego wygnania, nie jako podmiotu, ale jako mówiącego, jego wygnania ze związku seksualnego”[17]. Jacques-Alain Miller formułuje w „L’os d’une cure”[18], że z perspektywy nie-związku seksualnego, a więc z perspektywy partnera-symptomu, istoty seksualne tworzą parę na poziomie jouissance. Jeśli chodzi o związek symptomatyczny, odnosiłby się on do znaczących struktur ciała, które określają partnera jako środek do czerpania jouissance [moyen de jouissance[. W konsekwencji, istnieje powód do rozróżnienia pomiędzy strukturą dla każdego x [pour tout x] a strukturą nie-całego/nie-wszystko [pas-tout], które układa po dwóch stronach męskie i kobiece modalności seksuacji i u każdego determinuje typ partnera-symptomu. Dość powiedzieć, że po obu stronach nie rozkoszujemy się i nie cierpimy z miłości w ten sam sposób. Męskiej istocie mówiącej przypisuje się fetyszystyczną jouissance w odniesieniu do obiektu a, a kobiecej istocie mówiącej nieograniczone [l’illimité] jakiejś jouissance w stosunku do A przekreślonego. Miłości pełne cierpienia można zatem ułożyć po dwóch różnych stronach zgodnie z logiką właściwą dla każdej pozycji w seksuacji czy też dla każdej płci. Po jednej stronie, cierpienie ograniczone symptomem, mające taki efekt jak drzazga w ciele. Po drugiej, cierpienie [biorące się] z bezgraniczności niszczenia i dewastacja zupełna. I znowuż, dla jednej strony niedogodność rozdwojenia życia miłosnego właściwa jego poniżeniu. A z drugiej, ryzyko uśmiercających zaślubin z idealnym inkubem poza realnym partnerem. Ale miłości pełne cierpienia odnoszą się również do sposobu, w jaki każde mówiące ciało może pozostać hermetyczne wobec języka drugiego. Afekt nie jest więc „głosem ciała”, jego naturalną ekspresyjnością, ale sygnałem jakiegoś efektu jouissance w odniesieniu do znaczącego znamienia. W doświadczeniu analitycznym jesteśmy skłonni kłaść nacisk na implikację znaczącego w afekcie oraz – zgodnie z wyrażeniem Lacana, podkreślonym przez Millera[19] – „weryfikowanie afektu”[20]. Jeśli, w najbardziej klasycznym ujęciu, chodzi o uwolnienie wypartej prawdy, to w pojęciu afektu [affection] zapisującego się w ciele przez lalangue, będzie chodziło o wyizolowanie z niego traumatycznego znamienia, odbijającego się na nieporozumienia między płciami.

Kiedy w naszej praktyce pojawiają się miłości pełne cierpienia, to zachęcamy je, by dały się złapać w sieć znaczących, aby sprawić, by jouissance weszła w rezonans z językiem.

Przekład: Bogdan Wolf

Opracowanie językowe i merytoryczne za zgodą tłumacza, bez ostatecznej autoryzacji: Agnieszka Kurek, Janusz Kotara

* Żródło; Patricia Bosquin-Caroz, Les amours douloureuses, tekst wystąpienia prezentującego temat XXIII kongresu NLS, wygłoszony 12 maja, 2024 r., w Dublinie, podczas XXII Kongresu NLS.

* NT: Tytuł, Les amours doulourouses, umieszcza miłość w liczbie mnogiej [uwaga tłum.]

[1] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VIII, Le transfert, tekst red. J.-A. Miller, Paryż, Seuil, 1991, str. 46.

[2] Ibid., str. 53.

[3] Ibid., str. 115.

[4] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XIV, La logique du fantasme, tekst red. J.-A. Miller, Paryż, Seuil, 2023, str. 157.

[5] Ibid., str. 144. W oryginalnym brzmieniu: Tu n’es que ce que je suis. Tu n’es pas, donc je ne suis pas. Ze względu na uzus jęz. pol. tłumacz w tym i następnym zdaniu zrezygnował z dosłownego tłumaczenia różnych osobowych form czasownika ‘être’, odsyłającego do ontologicznej kategorii bytu [uwaga tłum.],

[6] Ibid., str. 157. W oryginalnym brzmieniu: Si tu n’es pas, je meurs.

[7] Ibid., str. 144.

[8] Jacques Lacan, Télévision, [w:] J. Lacan, Autres écrits, Paryż, Seuil, 2001, str. 526.

[9] Jacques-Alain Miller, Les affects dans l’expérience analytique, [w:] La Cause du désir, Nr 93, Paryż, 2016, str. 110.

[10] Jacques Lacan, Note italienne, [w:] J. Lacan, Autres écrits, Paryż, Seuil, 2001, str. 311.

[11] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, Encore, tekst red. J.-A. Miller, Paryż, Seuil, 1975, str. 79.

[12] Ibid., str. 65.

[13] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII, L’éthique de la psychanalyse, tekst red. J.- A. Miller, Paryż, Seuil, 1986, str. 181.

[14] Jacques-Alain Miller, czwarta strona okładki, Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VI, Le désir et son interprétation, tekst red. J.- A. Miller, Paryż, La Martinière et le Champ freudien, 2013.

[15] Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, Essais de psychanalyse, Paryż, Payot, 1981. Wyd, pol., Sigmund Freud, Psychologia zbiorowości i analiza ‘ja’. [w:] S. Freud, Dzieła, tom IV, Pisma społeczne, Warszawa, Wydawnictwo KR, 1998, str. 51–119.

[16] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XX, op. cit., str. 131.

[17] Ibid., str. 132.

[18] Jacques-Alain Miller, L’os d’une cure, Paryż, Navarin éditeur, 2018.

[19] Jacques-Alain Miller, Les affects dans l’expérience analytique, op.cit., str. 101.

[20] Jacques Lacan, Télévision, op.cit., str. 524.