Kurier nr 172 Wielka Międzynarodowa Debata Wirtualna AMP
ARGUMENT:
„Kobieta nie istnieje”
Christiane Alberti
Za rok rusza Wielka Międzynarodowa Debata Wirtualna AMP. Będzie się ona odbywała w
czasie, gdy jakiś wicher zrywa się i zewsząd wieje. Odzywają się głosy kobiet, przerywające
zalegającą długo ciszę. Głośno artykułują one swe pragnienie równości i wolności,
odrzucając wszelkie przejawy seksizmu i gwałt zadawany kobietom. W tym ruchu swoją rolę
odgrywa psychoanaliza.
Logika freudowska (–φ)
U źródeł psychoanalizy są kobiety. Słuchając ich, Freud uczynił słyszalne mówienie
wcześniej nieznane, komunikujące o ich życiu miłosnym i seksualnym, w czasach, gdy
widziano w nich jedynie rodzicielki. Jednak wyraźnie nosi on piętno swojej epoki i
„wielowiekowej tradycji”. Dziś powiedzielibyśmy, że freudowska koncepcja kobiecości jest
fallocentryczna: myśląc bowiem o kobiecości, Freud odnosił wszystko do fallusa jako
symbolu kastracji. W nieświadomym byt kobiecy miałby być nieuchronnie naznaczony
brakiem, opatrzony znakiem minus. To punkt widzenia zakorzeniony w głębokim śladzie
(wspomnieniu dziecięcym) po wyobrażeniowym porównywaniu ciała męskiego i kobiecego,
sugerującym jakiś brak po stronie kobiety oraz kastrację matki. Konsekwencją tego „mieć”
przytwierdzonego do ciała jest to, że mężczyzna pojmuje siebie jako [byt] kompletny,
podczas gdy druga płeć naznaczona jest jakoby niekompletnością – ze wszystkim, co to ze
sobą niesie gdy chodzi o poczucie zawodu, pretensje, zawiść i wieczną rywalizację między
mężczyznami a kobietami.
To jest to, co szokowało wiele feministek, kiedy znajdowały w tekstach Freuda najbardziej
nieznośne opisy, czyniące z kobiety jakiś byt wybrakowany i z poczuciem niższości.
Skutkiem owej logiki, w ramach której „edypa” dla dziewczyny konstruuje się na bazie jego
wersji męskiej, jest zawiła droga ku kobiecości. Sam Freud zdawał sobie sprawę z
ograniczeń tego podejścia tak dla kobiet, jak i dla mężczyzn – odkąd spotkał się z enigmą
kobiecości, której nie sposób rozwiązać za pomocą pojęcia kompleksu kastracji. Stąd jakże
trafne słowa Lacana: „By należycie ocenić prawdziwą śmiałość kroku [Freuda], wystarczy
zważyć na odebraną ‘nagrodę’, która nie dała na siebie długo czekać: porażka w kwestii
niejednorodności kompleksu kastracji 1”. Czyż słynnego odrzucenia kobiecości nie należało
czytać inaczej? Taka będzie droga Lacana.
Zaćmienie zasady kobiecej
« Mamy już dość ojca »
Najpierw Lacan sformalizował freudowskiego edypa poprzez lingwistyczną redukcję mitu,
wraz z Imieniem-Ojca i metaforą ojcowską. Za sprawą tejże operacji symbolizacji Imię-Ojca
podstawia się za nieznane (x) pragnienia matki i nadaje mu sens. Podmiot zostaje w ten
sposób poprowadzony ku znormalizowanej relacji z pragnieniem, poddając się Prawu
symbolicznemu. Efektem metafory jest wciągnięcie podmiotów – żeby myśleć, czerpać
jouissance, reprodukować się etc. – w normy ideałów klasycznie przyjętych dla ich płci.
W tych czasach strukturalizmu Lévi-Strauss teoretyzował, że kobiety są wciągane jako
przedmioty wymiany w linie zasadniczo androcentryczne. Lacan dystansuje się od tej
koncepcji. Nie omieszkał zauważyć, że jest tam jakieś „nie do przyjęcia” pozycji kobiety,
mające związek z jej „pozycją przedmiotu2”, przy czym jest ona, skądinąd, całkowicie
poddana porządkowi symbolicznemu – na równi z mężczyzną. Dostrzega tam „charakter
[…] konfliktowy, […] bez wyjścia, jej pozycji: porządek symboliczny dosłownie ją poddaje,
przekracza ją3”. W tych ramach (które nie wahał się określić jako proudhonowskie)
porządku „wszystkich ludzi4”, próba przypisania jej do jakiegoś miejsca (żony, matki, córki…)
jest skazana na fiasko i zawsze wywołuje bunt. Część z ‘kobiecego’ nie jest w stanie znaleźć
dla siebie miejsca w świecie; jest ona zaiste niemożliwa do sytuowania, i to ani od dziś, ani
od wczoraj!
Lacan weźmie tę część już bardzo wcześnie pod uwagę, idąc na przekór pewnej
psychoanalizie będącej gwarantem „pokoju domowego”, sprowadzającej [z powrotem]
kobietę do matki, a ojca do dziecka. Jak oddać lepiej to, że supremacja ojca, leżąca u
podwalin naszej kultury, ma swą odwrotną stronę, którą Lacan określił jako „zaćmienie
zasady kobiecej przez ideał męski5”.
Pozory
Następnie owa formalizacja kazała Lacanowi sprowadzić ojca nie do imienia lecz do funkcji,
która umożliwia wielość nośników: Imion-Ojca. Zdiagnozował on bowiem w latach 1930
zmierzch ojca-wszechmogącego. Istnieje nie Ojciec, lecz rój znaczących
(znaczących-mistrzów), zdatnych do nazywania trybów czerpania jouissance w danej epoce.
Ta pluralizacja zdaje sprawę ze współczesnych przemian, a zwłaszcza z wielkiej
różnorodności życia seksualnego: każdy wynajduje sobie własny sposób czerpania
jouissance i kochania, roszcząc sobie prawo do nadawania nazwy scenariuszom, które
detronizują edypa jako jedyne rozwiązanie, jedyną formułę pragnienia.
Cała ta symboliczna architektura edypalna, zbudowana na obrazach i znaczących, jest
niczym innym jak fikcją, gdzie objawia się charakter pozoru, którego walor, użytek,
podkreślał Lacan. Fallus, który jako ideał zapewnia ojciec, ów emblemat potęgi
symbolicznej, też jest tylko pozorem, który przywdziewają zarówno mężczyźni jak i kobiety
w miarę jakiejś wirylizacji lub feminizacji ‘paraître’ (par-être6), by traktować seksualne.
Lacan wyprzedził zatem erę gender fluid, która zniosła binarność mężczyzna/ kobieta.
Mężczyźni, kobiety, wszelkie możliwe genders, są po pierwsze bytami mowy. Podobnie jak
ojcostwo, wkrótce także macierzyństwo czy małżeństwo okażą się fikcjami. Nie ma
powodu, by do końca wierzyć w te wszystkie „udawania” (mômeries7) znaczące – daje do
zrozumienia wolterowski Lacan, ironizujący i dworujący ze sztuczności mowy, ale
równocześnie wykazujący ich przydatność w charakterze pozorów.
Co więcej, poddanie mowy kobiet analizie skłoni go do wyciągnięcia z tego wszystkich
konsekwencji odnośnie strukturyzacji i form pragnienia, w tym do uwzględnienia dysonansu
między pozycjami seksualnymi definiowanymi w Innym (podatnymi na wszelkie znaczące
przesunięcia), a poszczególnym jednostkowym plus-de-jouir (mającym z kolei to do siebie,
że podlega silnej inercji). Innymi słowy, istnieje napięcie między znaczącym-mistrzem S1 w
perspektywie dyskursu – „kolektywizującym”, idealizującym – oraz a, obiektem jouissance.
Później Lacan pójdzie jeszcze dalej: wyjdzie poza owo napięcie między S1 i a – pochodnymi
fallusa – aby obrać drogę dodatkowej jouissance, która opiera się znaczeniu seksualnemu.
Seksuacja
Lacan wprowadza termin seksuacji, żeby wskazać na podmiotowy element wyboru,
zależny od tego, co nazwał formułami seksualizacji. Stanowią one punkty orientacyjne co
się tyczy możliwych sposobów lokowania siebie w płciowości – poza stereotypami
stojącymi za określeniami mężczyzna/kobieta. I tak, w swoim Seminarium Encore,
formułuje on ten wybór za pomocą terminów: „część zwana mężczyzną8”, „część zwana
kobietą”.
„Część zwana mężczyzną” pozwala jakiemukolwiek podmiotowi lokować siebie w ‘reżimie
kastracji’ [régime de la castration] w sensie ograniczenia, jakie wprowadza funkcja mowy.
Oto więc reżim braku jest tu sytuowany po stronie mężczyzny! Doświadczenie ciała, które
mu odpowiada, jest doświadczeniem jouissance ograniczonej do organu fallicznego,
zlokalizowanej i odczuwanej jako będąca poza ciałem. To ta część wytycza zatem granice
świata płciowości, gdzie kocha się i pragnie innego posiłkując się fantazmatem: czerpać
jouissance z ciała Innego można jedynie mentalnie ($◊a).
„Część zwana kobietą” natomiast nie odpowiada żadnemu uniwersalnemu, lecz jedynie
jakiejś przygodnej relacji z fallusem. Nie jest ona w całości pochwycona w wymiar falliczny,
albowiem u korzenia tego „pas-tout” Lacan zakłada istnienie jakiejś jouissance swoiście
[proprement] kobiecej: jouissance z ciała, niewypowiedzianej, bezkształtnej, bezrozumnej.
Jeżeli nazywa się ją czasem „nieswoiście” [„improprement”] kobiecą, to w takim sensie, że
to właśnie seksualność kobieca daje w nią najpełniejszy wgląd: w kategoriach
wyobrażeniowych jest to freudowski czarny kontynent lub uczucie oceanu, zaś w
kategoriach logicznych – nieskończone lub „pas-tout”. Jest to, w rzeczy samej, obraz
jouissance „wtulonej w swą własną przyległość [contiguïté]9”, która, poczynając od „Propos
directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine”, wskazywała na relację z
nieskończonością. Jej efekty bezkresności odnajdujemy zwłaszcza w mistyce i w różnych
formach samowyrzeczenia, które wymykają się ramom właściwym dla fantazmatu.
Owa część zwana kobietą nie posiada żadnej wspólnej miary z ideałami. To dlatego, że nie
wpisuje się w porządek wartości, lecz podlega [zasadzie] jedności. Jest to taki tryb
czerpania jouissance, który z każdej kobiety czyni wyjątek i który, z tej właśnie przyczyny,
opiera się „kolektywizacji”. Stąd nie ma takiej nazwy, która pozwoliłaby ustanowić zbiór
„wszystkich kobiet”. Ten brak nazwy Lacan zapisał jako S(Ⱥ). Będąc poza mową, ta
jouissance nie daje żadnej możliwości przytroczenia jej do jakiejś identyfikacji; człowiek nie
rozpoznaje się w niej do tego stopnia, że Lacan mógł powiedzieć, iż prowadzi ona raczej do
odczucia bycia Innym dla siebie samego. Temu brakowi Innego odpowiada wymaganie
mówienia miłosnego, jako jedyny możliwy tryb zastępstwa.
Te struktury znaczące ciała pozwalają na odmienianie zróżnicowanych form miłości i
pragnienia, mających charakter fetyszyzmu i erotomanii, w zależności od tego, czy jako
warunek jouissance preferują drogę obiektu czy miłości.
Decydującym krokiem uczynionym przez Lacana było postawienie tezy, że choć kobiety są
bez prawdziwego zapośredniczenia i jako takie wystawione na ową dodatkową jouissance,
to jednak nie mają na to monopolu: dotyczy to tak samo mężczyzn. Innymi słowy to, co
Lacan nazywał zasadą kobiecą, może zostać uogólnione na mężczyzn, i [odtąd] jawi się
jako zasada takiej jouissance, która podtrzymuje się poza znaczeniem fallicznym i nadaje
jouissance jest najgłębszy status.
Współczesne aspiracje do kobiecości
Twierdząc, że „Kobieta nie istnieje10”, Lacan antycypował pewną kwestię, jeżeli nie
zasadniczą kwestię współczesnego świata: są kobiety – o tak, i to jeszcze jak! Są wszędzie.
Mężczyźni nadal jeszcze się z tym nie pozbierali, kobiety też. Najsilniejsze opory,
przybierające barwy urojenia i wściekłości, a występujące zarówno u mężczyzn, jak i u
kobiet, polegają na chęci sprowadzenia tej aspiracji do kobiecości do porządku
androcentrycznego. Jacques-Alain Miller widzi w owej aspiracji jedno z najgłębszych zjawisk
naszej cywilizacji: „Wielkie pęknięcia między starym i nowym porządkiem, których jesteśmy
świadkami, dają się jednakowoż rozszyfrować, przynajmniej po części, jako porządek
męski cofający się przed kobiecym protestem. 11” Kobiece, którego rosnącą wagę dostrzega
J.-A Miller, nie jest z porządku nowego mistrza, ponieważ, jak zobaczyliśmy, jako takie
wymyka się wszelkiej kontroli, wszelkiej wiedzy.
Czyż postulując „wyrzucenie fallusa do lamusa” Lacan nie wyprzedził w jakimś sensie
dzisiejszych neo-feministek, które chciałyby się wyzwolić ze znaczenia seksualnego, takiego,
jakim jest ono ogólnie przyjęte w Innym? Poprzez rozliczne transformacje, jakie
neofeminizm przechodził od lat 1970, oscylując między feminizmem politycznym (szukanie
dominacji) a feminizmem ciała („pro sex”), kobiece cały czas nalegało. Dziś jawi się jako
kwestia zasadnicza, która deklasuje teorie gender. Chcąc się rozprawić z pojęciem
„ustalania płci”, teorie te zanegowały znaczący kobieta.
W sercu tego ruchu niedawne usiłowania zreformowania języka zderzają się z
funkcjonowaniem mówienia i mowy. Czyż trud ten nie jest daremny – wszak niemożliwe
jest mówienie poza płcią i poza ciałem, [a jeśli to] chyba po to, by wrócić zaraz do
milczenia? Droga litery, poza sensem, zalecana przez Lacana, wydaje się dużo bardziej
płodna, otwierając jakąś nową perspektywę w kwestii feminizacji.
Po morderczej gonitwie za pozorami, zawsze podejrzanymi o to, że są narzucane przez
Innego, do głosu dochodzi ostatnio jeszcze inny trend neofeminizmu. W poszukiwaniu
większej ontologicznej konsystencji kobiecości, walkę polityczną sytuuje on bezpośrednio w
miejscu kobiecego ciała, co jawi się jako usiłowanie kontrolowania jouissance. Walczy w
istocie o swoiste „polityczne lesbijstwo”, celem skuteczniejszego wyswobodzenia się z
męskiej dominacji. Czyż fałszywa siostrzaność [sororité] ciała, jaka z tego wypływa, nie jest
jakimś wyjściem fikcyjnym, w gruncie rzeczy opartym o wyobrażeniowe ciał?
Lacan przetarł inną drogę niż droga dyskursu. Radykalnie subwersywna, wywracająca [do
góry nogami] tradycję, źródło swe znalazła ona w mówieniu analizantek i analizantów.
Definicja kobiecości nie daje nam spokoju. Byt, którym obdarza nas mówienie, jest mało
spoisty, nieuchwytny, co wciąga nas w pasję [szukania] trafnego słowa, które
wypowiedziałoby wreszcie autentyczny byt kobiecy. Czyż nie jest to tym, co może popchnąć
poszczególną kobietę [une femme] do poszukiwania w analizie gruntu, który będzie się
mniej usuwał pod nogami? A – jak powiedział Lacan – o kobietach „można powiedzieć
wszystko, nawet co wywodzi się z ‘bez-rozumu’12”. Na owej drodze analiza prowadzi poza
fikcje, które nam zaleca Inny, ku spotkaniu z przygodnością znaczących, które rządziły
naszym życiem.
Poza fantazmatycznym ‘korkiem’, który kompensował nasz ontologiczny brak, analiza
aktualizuje doświadczenie tego, co Lacan nazywa „sexe comme tel” (płeć jako taka),
wychodząc od logiki pas-tout. Logika ta posiłkuje się siecią bardziej fundamentalną niż sieć
fantazmatu, bardziej stabilną niż wartości gender, silniejszą niż wszystko – tam, gdzie
istnieje się naprawdę i w sposób unikalny. Jest to droga symptomu, która, w tym sensie, nas
feminizuje.
To, że istnieją kobiety a nie Kobieta oznacza nie to, że ich istnienie poprzedza ich istotę, lecz
to, że „obywa się ono bez istoty kobiecości13”, zgodnie z formułą J.-A. Millera. Czego się
można w tej kwestii nauczyć z doświadczenia analizy? I co z zasady kobiecej można
wyciągnąć z dzisiejszych kuracji – zarówno kobiet, jak i mężczyzn? Wiele korzyści
przyniosłoby nadanie lacanowskim matemom męskiej i kobiecej formy pragnienia, Φ(a) et
Ⱥ(φ), ich aktualnej wartości. To jest to, czego można oczekiwać po Wielkiej
Międzynarodowej Debacie Wirtualnej AMP, która będzie się musiała poważyć na wszystko,
skoro… Kobieta nie istnieje!
Christiane Alberti
Tłumaczył Jacek Waga
1 Lacan J., „Subwersja podmiotu i dialektyka pragnienia w nieświadomym freudowskim”, Écrits, Paryż, Seuil,
1966, s. 821.
2 Lacan J., Seminarium II, „Ja w teorii Freuda i w technice psychoanalizy”, tekst opracowany przez J.-A. Millera,
Paryż, Seuil, 1978, s. 305.
3 Tamże, s. 304.
4 Tamże.
5 Lacan J., „Kompleksy rodzinne w kształtowaniu się jednostki. Próba zanalizowania funkcji w psychologii”,
Autres écrits, Paryż, Seuil, 2001, s. 84.
6 „Paraître” – czasownik, w tym tekście umieszczony w pozycji rzeczownika; oznacza „wydawać się” lub
„wyglądać”. Występuje tu wraz z drugą, homofoniczną wersją, zapisaną jako „par-être”, w dosłownym
tłumaczeniu: „przez-być” (uwaga tłumacza).
7 Miller J.-A., in „Le Parlement de Montpellier”, dni UFORCA, 21-22 maja 2011, niepubl.
8 Lacan J., Seminarium XX, Encore, tekst opracowany przez J.-A. Millera, Paryż, Seuil, 1975, s. 74.
9 Lacan J., „Propos directifs pour un Congrès sur la sexualité féminine”, Écrits, op. cit., s. 735.
11 Miller J.-A., „Progrès en psychanalyse assez lents” (Dość powolne postępy w psychoanalizie) , La Cause
freudienne, nr 78, 2011, s. 197.
10 „La femme n’ex-siste pas” (Lacan J., „Télévision”, Autres écrits, op. cit., s. 537).
12 Lacan J., „L’étourdit”, Autres écrits, op. cit., s. 466.